L’uomo si relaziona all’ambiente naturale secondo tre modalità: l’uomo che è partecipe della natura, l’uomo che è custode della natura e l’uomo dominatore della natura. Mentre i primi due atteggiamenti, nella storia occidentale, sono stati sempre meno messi in atto, il terzo è divenuto dannosamente prevalente. L’uomo come dominatore della natura ha contrassegnato il nostro intero modo di vivere, perché a cambiare è stato il nostro modo di pensare, che ha letteralizzato e inflazionato il pensiero scientifico-tecnologico dell’epoca post-industriale, concedendoci una visione dell’individuo non più come “individuum”, cioè come una totalità, l’indivisibile; ma come ciò che è “diviso”, dalla natura, dal contesto, quindi diviso anche all’interno di sé. Così separato dal mondo, e ridotto ad una sommatoria di organi, l’essere umano non esiste più, se non come patologico. La sua anima inizia a patologizzare perché connessa a quella dei luoghi, dell’ambiente e del gruppo in cui vive, anche se a noi sembra che l’anima sia “nostra”, soltanto individuale. Con la conseguente esplosione di patologie psicosomatiche e psicosociali, espressione della sofferenza dell’anima umana e allo stesso tempo dell’anima mundi, la stessa scienza del ‘900 ci ha ricondotti all’olismo: tutto è legato e interconnesso, se si agisce su una parte non si può non interferire sul tutto, e non si può comprendere una parte se non la si vede nel suo rapporto e legame col tutto. Discipline nuovissime come la PNEI e l’ecobiopsicologia, ma anche la medicina, la psicologia, la biologia hanno recuperato questo sapere antico e hanno posto di nuovo il Tutto al centro del loro interesse. Il pensiero ecologico è primariamente una visione olistica, ovvero che ricollega l’individuo all’universo e alla natura in una unità totale funzionante come anima mundi. Ma perché avevamo perso questa visione? E in che modo possiamo riscattarla in psicoterapia e nella nostra vita quotidiana?
Per capirlo, risulta anzitutto indispensabile capire che le varie concezioni dualiste e moniste a cui hanno fatto capo la filosofia, la religione e, ultima, la psicologia, hanno seguito le tradizioni occidentali di pensiero. L’Occidente affonda le sue radici culturali in due filoni: la tradizione greca e quella giudaico-cristiana. In queste la natura è concepita in modo profondamente diverso: se nel mondo greco era quello scenario immutabile, la cui Necessità (Anànke) era di gran lunga la divinità più forte di tutte, persino della tecnica, nella seconda tradizione, invece, la natura diventa pericolosa e peccaminosa, e diventa moralmente e fisicamente dominabile dall’uomo e dalla sua coscienza. La natura non è più vista come “sacra” poiché il sacro diventa il “separato”, ossia le forze non dominabili dall’uomo. Nella nostra cultura attuale, post-cristiana e di stampo capitalistico-industriale, il paradigma di riferimento è basato su valori antropocentrici e sul pensiero positivista e autoassertivo. Il razionalismo e il riduzionismo, concetti come linearità, analisi, dominazione, competizione, espansione, monoteismo, diventano quelli sui cui si è posata la visione moderna del mondo, che ha perso l’originale integrazione, in primis all’interno di sé (Anima-Corpo, anima individuale-anima del mondo, Conscio-Inconscio, Io-Es, mente-cervello), e logicamente anche la capacità di comprensione (con-prendere, tenere insieme) di una natura unitaria. Filosofi e scienziati come Cartesio, Bacone, Newton hanno condizionato a tal punto il pensiero occidentale da farlo credere l’unico possibile. Lo scopo della scienza è stato l’esplicazione e la ricerca di cause, e la scienza nelle sue varie branche ha analizzato e sezionato tutto per dare un senso a ogni parte, perdendosi però la visione d’insieme e il senso. Il senso, infatti, non si può cogliere “separando” le parti e studiandole come fenomeni separati, ma “com-prendendo” le varie parti e quell’insieme di fenomeni energetici, che noi chiamiamo psiche o anima, che rappresenta il senso di tutto.
Cartesio e la riduzione dell’universo e dell’uomo a macchina
Nasce con René Descartes (1596 – 1650) la filosofia moderna. Contemporaneo di Keplero, Galilei, Torricelli, Cartesio è figlio del suo tempo e delle rivoluzioni scientifiche in atto. La Chiesa tende ad ostacolare il cammino di una scienza che, in primis con le sue scoperte astronomiche (Keplero, Galilei), mette in discussione l’autorità culturale ecclesiastica. Fino a Cartesio la filosofia manteneva una continuità con Aristotele in particolare, e con la religione: la scienza, alla fine del ‘500, trova delle verità che urtano con quell’idea fondamentale che “tutto è già scritto” di Aristotele. Il sapere aristotelico, che ancora imperava nella scolastica, teneva conto di due cause fondamentali: la causa efficiente (c’è qualcosa che provoca qualcos’altro) e la causa finale (lo scopo di qualcosa). Per Cartesio, se si vuole fare una considerazione scientifica, non si devono guardare le cause finali, ma solo quelle efficienti: come scienziati, ci si deve focalizzare su “cosa causa che cosa”. In questo modo Cartesio elimina dalla scienza l’idea che l’universo sia un grande organismo che tende verso qualcosa (concetto che verrà confutato con forza da Leibniz che sosterrà che, ad esempio per accadimenti storici, le cause efficienti non sono esplicative dei fenomeni).
Le cose apertamente false vengono equiparate a quelle solo dubitabili (che quindi potrebbero anche essere vere); entrambe sono da tenere lontane, poiché l’incerto e l’apertamente falso, per Cartesio, sono la medesima cosa. E ciò ha una sua ragione d’essere, poiché la prima regola del metodo d’indagine cartesiano è che si accolgano solo idee chiare e distinte, evidenti, indubitabili. Ponendo come fondamento della conoscenza il dubbio metodico, Cartesio bandisce i sensi come veicoli di conoscenza, tacciandoli di essere fallaci: ad esempio nel sogno (o nella follia) i miei sensi dicono che ci sono delle cose avanti a me, che tocco o annuso, ma quelle cose non sono, invero, reali. Cartesio, quindi, cerca protezione nella razionalità scientifica. Secondo Michel Foucault, Cartesio ha decretato, in questo modo, la svolta della visione della follia da un’epoca in cui era ancora vista come una sorta di benedizione degli Dei, ad un tempo in cui viene separata dalla ragione e progressivamente messa a margine.
Cartesio pone al centro di ogni riflessione l’autorità della propria ragione, pone sopra l’essere il pensiero. Egli tenta di realizzare il progetto di una matematica universale. Come Pitagora, è un filosofo matematico e la matematica universale ordina a tutte le altre scienze come procedere: la matematica universale corrisponde al metodo universale. Tutto il reale, per Cartesio, può divenire trasparente attraverso la matematica. Per lui il passaggio da matematica a ontologia è brevissimo: il numero non è un modo di conoscere il reale, ma è l’essenza del reale.
Punto centrale della filosofia di Cartesio è il dualismo: spirito e corpo sono del tutto eterogenei, l’anima è il soggetto di tutte le proprietà spirituali (il volere, il pensare …), il corpo è il soggetto di tutte le proprietà materiali. Cartesio lacera l’uomo in res cogitans (sostanza pensante) e res extensa (sostanza estesa, in cui rientra il corpo, misurabile e quantificabile). Da qui, la concezione di corpo-macchina. Cartesio attribuisce solo all’uomo un’anima, non agli animali, che descrive come automi. Ma l’anima di Cartesio è ben diversa da quella che vedeva l’individuo collegato alla natura e all’Anima Mundi, perché il suo modo di intendere la natura è fondato sul puro dominio da parte dell’uomo e della ragione dell’Ego. Il mondo con i suoi esseri è concepito come una gigantesca macchina, che si deve conoscere e assoggettare al proprio egocentrico vantaggio.
Dall’Illuminismo al Romanticismo
L’Illuminismo è la filosofia del ‘700 europeo che si caratterizza per il progetto di illuminare le menti degli uomini, allo scopo di liberarli dalle tenebre della superstizione e dell’ignoranza. Per far ciò la via è usare la ragione, non esistono ambiti in cui non possa entrare la razionalità. L’Illuminismo avrà un ruolo fondamentale nella divulgazione dell’atteggiamento critico e nella diffusione della cultura (assumono grande rilievo enciclopedie e dizionari). In questo periodo storico nasce anche la teoria materialista dell’uomo che prende le mosse da Cartesio (che aveva ridotto il corpo a meccanismo), e riconduce anche l’anima al prodotto delle sensazioni corporee. Dopo l’iniziale entusiasmo per le idee illuministiche, sul finire del ‘700 inizia a manifestarsi un’esaltazione del sentimento e delle forze irrazionali e istintive dell’uomo. L’uomo romantico avverte di aver perso la propria unità con la natura e aspira a riconquistarla, tramite il genio creatore capace di penetrare il senso profondo della realtà. La realtà è vista come una totalità organica; non è più concepita come un meccanismo, ma come un organismo animato, totalità vivente e persino divina, giungendo a volte a concezioni panteistiche.
Schelling (1775 – 1854), propone una concezione intimamente spirituale della natura, che è un tutto vivente e senziente; la materia non è inerte ma costituita da forze in rapporto reciproco di azione e reazione. Per Schelling, che si oppone al meccanicismo scientifico, lo sviluppo del cosmo ha un fine. L’individuo è all’interno di un processo unitario di cui è semplice mezzo, la specie è il fine. Il principio originario è unità indistinta di Io e natura, di conscio e inconscio. Il genio artistico è creatore che opera come la natura, ma se la natura avanza dall’inconscio alla coscienza, l’artista procede all’inverso. Schelling definisce la natura una poesia divina, al cui fondamento sta l’ “anima del mondo”, il principio che connette tutti i fenomeni della natura in un organismo universale e in un processo teleologico unitario. Contemporaneo di Schelling, Hegel (1770 – 1831), segue in parte la filosofia della natura di Schelling e in parte la fisica di Aristotele. Egli non pone la natura allo stesso livello dello spirito ma, considerandola una manifestazione puramente esteriore dell’Idea, la considera nettamente inferiore. Nella natura non ci sarebbe evoluzione, ossia passaggio dall’inferiore al superiore, ma solo gradualità (come in Aristotele). L’influenza di Aristotele in Hegel, si nota nella sostituzione del modello meccanico di Cartesio e Newton, con il modello biomorfico, secondo cui la natura è vista come un grande organismo vivente dotato di finalismo.
Il pensiero sistemico e l’ecologia profonda
Il “cogito ergo sum” di Cartesio ha condotto l’uomo occidentale ad identificarsi con la propria mente, a considerarsi un Io isolato che vive nel proprio corpo. La frammentazione che ha interessato l’individuo rispecchia la concezione del mondo come insieme di oggetti e eventi separati. Il meccanicismo che nasce con la filosofia e la scienza moderne, assume come postulato che per conoscere i fenomeni della natura, e che gli scienziati debbano limitarsi a studiare in termini matematici (quantitativi) le proprietà materiali dei corpi. In Occidente, la conoscenza intuitiva non gode più di buona fama e si privilegia una conoscenza scientifica, razionale. Secondo Fritjof Capra, caratteristica fondamentale di questo tipo di conoscenza è l’astrazione: per analizzare in modo scientifico un fenomeno è necessario cogliere e confrontare solo alcuni aspetti di questo, non prendendone in considerazione altri. Ciò implica la creazione di una mappa intellettuale della realtà che però sarà sempre un’approssimazione della realtà stessa. Capra, ne Il Tao della fisica, sottolinea che questa conoscenza razionale è tipicamente occidentale; le filosofie orientali, come il Taoismo e il Confucianesimo, si rifanno ad una concezione organicistica, che ha numerose assonanze con il pensiero sistemico
Meccanicismo e riduzionismo risaltano le parti, nella convinzione che solo dallo studio delle parti si possa conoscere e spiegare il tutto. L’analisi consta nello scomporre, smontare qualcosa, per comprenderlo. Le scoperte avvenute nel ventesimo secolo nei campi della fisica, della biologia organica, della cibernetica e dell’ecologia, hanno condotto invece ad una visione sistemica che si configura come un approccio transdisciplinare. Per la visione sistemica, nessuna delle parti singole di un sistema possiede le caratteristiche essenziali complessive del sistema. Queste caratteristiche essenziali nascono dalle relazioni tra le parti. Qui ci riferiamo al concetto di “proprietà emergenti”, coniato dal filosofo Broad, per descrivere quelle proprietà che emergono ad un certo livello di complessità e che non esistono ai livelli inferiori.
Capire le cose in modo sistemico significa metterle nel contesto. Il pensiero sistemico è quindi un pensiero olistico, contestuale e ambientale. Una visione olistica del mondo definisce questo come un insieme integrato. Una visione olistica, tuttavia, non è necessariamente una visione ecologica. Il filosofo Arne Naess, negli anni ’70 del secolo scorso, distingue tra ecologia “superficiale” ed ecologia “profonda”. Se l’ecologia superficiale è antropocentrica e considera l’uomo l’utilizzatore della natura, l’ecologia profonda non separa la natura dall’uomo, ma li considera in una rete di fenomeni interdipendenti e interconnessi. Questa connessione con l’intero cosmo assimila l’ecologia profonda alla spiritualità, ricollegandosi alle antiche filosofie occidentali e ad una concezione orientale di tipo organicistico. Per i mistici orientali la nostra mente è portata a misurare e classificare e da qui la nostra tendenza a vedere un mondo di cose singole e distinte e a vedere noi stessi come unità separate.
Invece, la fisica quantistica ha dimostrato il contrario. Secondo la teoria del fisico Bohm, l’universo ha una composizione olografica, per cui le entità fisiche che sembrano separate e distinte nello spazio-tempo, sono in realtà collegate in un sottostante implicito aspetto. L’universo fisico funziona come un gigantesco ologramma, di cui ciascuna parte è contenuta nel suo intero, e l’intero in ciascuna parte. Heisenberg, nel 1927, postula il “principio di indeterminazione”: l’osservatore modifica il sistema microscopico, selezionandone un particolare stato (posizione o velocità), mentre in assenza di un osservatore le particelle vivono in una “sovrapposizione di stati”. In base a questo principio il soggetto conoscente, per osservare un fenomeno, introduce necessariamente delle modifiche nel fenomeno stesso, quindi questa impossibilità è dovuta alla natura stessa dei fenomeni.
Un concetto simile viene formulato da Carl Gustav Jung: il principio del relativismo epistemologico, per cui ogni teoria psicologica è influenzata dal punto di vista (personale e soggettivo) di chi la formula. Scrive Capra:
“La meccanica quantistica ha abolito la nozione di oggetti fondamentalmente separati, ha introdotto il concetto di partecipatore in sostituzione di quello di osservatore e può darsi persino che ritenga necessario includere la coscienza umana nella descrizione del mondo. Essa è giunta a vedere l’universo come un’inestricabile rete di relazioni fisiche e mentali le cui parti sono definite soltanto dalle loro relazioni con il tutto” (Capra, 1975, Il Tao della fisica, Adelphi, Milano, 2013, p. 163).
Il pensiero sistemico asserisce che esiste uno schema di organizzazione comune a tutti i sistemi viventi, uno schema a rete, le cui relazioni sono non-lineari e possono generare anelli di retroazione. Avendo la capacità di generare anelli di retroazione (una causa iniziale si propaga lungo l’anello, ogni elemento agisce sul successivo e l’ultimo agisce sul primo), la rete ha la capacità di regolare se stessa. La caratteristica essenziale della vita è l’auto-organizzazione, descritta da Capra come: “la comparsa spontanea di nuove strutture e di nuove forme di comportamento in sistemi aperti lontani dall’equilibrio, caratterizzati da anelli di retroazione interni e descritti matematicamente da equazioni non lineari.”
Quindi, per aversi auto-organizzazione, il sistema deve essere aperto ad un flusso costante di materia ed energia. Un sistema aperto è, automaticamente, lontano dall’equilibrio e non può essere descritto attraverso la termodinamica classica (che si occupa di sistemi chiusi).
Per Capra lo schema di organizzazione di un sistema vivente è l’autopoiesi, concetto elaborato da Maturana e Varela negli anni Sessanta, che ha permesso una nuova concezione di mente e materia. Secondo questi due studiosi, alla base dei sistemi viventi vi è il fatto che la rete vivente produce continuamente se stessa. Il termine autopoiesi (letteralmente “produzione di sé”) è la base dell’auto-organizzazione dei sistemi viventi. Ogni componente della rete partecipa alla produzione o alla trasformazione di altri componenti della rete, e quindi di sé. La rete si costruisce continuamente da sé. Poiché i componenti della rete autopoietica sono prodotti da altri componenti della stessa rete, l’intero sistema, aperto al flusso di materia ed energia, è chiuso a livello organizzativo; un sistema vivente non è isolato dal suo ambiente, interagisce ininterrottamente con esso, ma l’autopoiesi permette l’auto-organizzazione, ovvero l’autonomia. I sistemi viventi possono subire continui cambiamenti strutturali, conservando il proprio schema di organizzazione a rete. L’autopoiesi è un insieme di relazioni tra processi di produzione e, sia l’attività di auto-organizzazione, sia le interazioni di un organismo vivente con l’ambiente, sono attività cognitive, mentali. L’autopoiesi ha condotto Maturana e Varela ad una prospettiva sistemica in cui l’auto-generazione e l’auto-perpetuazione delle reti autopoietiche sono governate dalla cognizione: gli organismi viventi interagiscono con l’ambiente tramite processi di cognizione, dunque vita e cognizione sono inseparabili e la mente è insita nella materia. Con la definizione di autopoiesi Maturana e Varela arrivano ad elaborare la Teoria di Santiago e l’illuminante considerazione che processo di cognizione e processo della vita sono la medesima cosa. Perché esista una mente non è necessario che ci sia un cervello, poiché vegetali o batteri non hanno un cervello, ma hanno una mente che permette loro di adattarsi all’ambiente. Gli autori, in questo modo, hanno superato la cartesiana dicotomia tra mente e materia, poiché entrambe appartengono alla vita.
Il pensiero ecologico profondo e l’inconscio collettivo di Jung
Potremmo rintracciare, in questa concezione di materia con una mente, l’intuizione aristotelica dell’anima come principio organizzatore della materia. Autonomia e auto-organizzazione non implicano separazione e indipendenza. L’”ipotesi Gaia” ha ben rappresentato l’interdipendenza alla base della vita, non rinunciando all’identità e all’individualità di ogni fenomeno. Negli anni ’60 James Lovelock intuì che il pianeta Terra è un sistema vivente che si auto-organizza: è una rete autopoietica (Maturana e Varela) nella cui atmosfera si identifica un sistema aperto lontano dall’equilibrio. Ilya Prigogine ha elaborato la teoria delle fluttuazioni, secondo cui gli organismi viventi sono sistemi aperti che quindi scambiano energia e materia con l’ambiente, producendo entropia, cioè disorganizzazione (perciò chiamate strutture dissipative), ma non in se stessi: al proprio interno producono ordine. Tali sistemi sono lontani dall’equilibrio termodinamico e non compatibili con il secondo principio della termodinamica (metti in nota il secondo principio della termodinamica). Secondo Prigogine questa teoria è vicina alla concezione aristotelica dell’universo come organismo vivente.
Il processo di auto-regolazione è il punto centrale dell’ipotesi Gaia. Lovelock rifiuta la considerazione della Terra come un pianeta morto, fatto di cose inanimate e abitato dalla vita, ma considera invece la Terra di natura autopoietica, un sistema vivente, auto-confinata, auto-generantesi e auto-perpetuantesi. Il sistema planetario si autoregola grazie a una rete di anelli di retroazione che collegano sistemi viventi e non viventi: i cicli di retroazione regolano il clima della Terra e tutte le condizioni planetarie. La vita crea le condizioni della sua stessa esistenza, poiché realizza, modifica, e forma l’ambiente a cui si adatta, e l’ambiente agisce a sua volta sulla vita. Il metabolismo del sistema di Gaia, trasforma sostanze inorganiche in materia vivente e, di nuovo, in elementi componenti la rete. La teoria di Gaia non è una teoria teleologica, ossia non presuppone l’esistenza di qualche intento o progetto insito nella Natura, ma considera la natura vivente come entità intelligente e conscia. Considerare il pianeta Terra e tutto ciò che la abita e forma la rete, ci conduce, inevitabilmente, a profonde riflessioni sulla capacità degli esseri viventi, in particolare dell’essere umano, di sintonizzarsi e rispettare quell’ambiente che non è altro-da-sé, ma di cui siamo parte. L’ecologia “profonda” è, secondo Capra, una consapevolezza spirituale o religiosa. Concepire il pianeta Terra come un tutto integrato, irrimediabilmente, ci pone in un’ottica di comprensione e non di separazione, di tutela ecologica, poiché tutelare l’ambiente è tutelare noi stessi, non percependo nessuna separazione tra noi e il resto del mondo fisico. Se la scienza mutua concetti di interconnessione e interdipendenza, il passo da scienza a spiritualità è breve. Il pensiero sistemico, che abbraccia numerose teorie scientifiche, diventa la riflessione e il mutamento di paradigma da pensieri e valori auto-assertivi, a pensieri e valori integrativi.
L’entanglement è un fenomeno quantistico secondo cui le particelle elementari (in particolare quelle che hanno interagito almeno una volta tra di loro), una volta separate, presentano una fenomenologia informativa istantanea in cui il principio di causalità è sostituito dal principio di sincronicità. Le conferme sperimentali concordano che le particelle sub- atomiche sono in grado di comunicare tra loro. Se la teoria del Big Beng è vera, vuol dire che circa 15 miliardi di anni fa le particelle componenti l’universo erano tutte tra loro entangled in un punto. L’entanglement si verifica realmente in natura e si può ritenere che tutte le particelle dell’Universo, conservino una specie di memoria delle interazioni che hanno avuto. La scoperta delle basi fisiche dell’entanglement ci potrebbe condurre alla conclusione della nostra esistenza in una realtà olistica. Quando si passa dal mondo quantistico a quello macroscopico, tuttavia per i fisici l’entanglement non può essere mantenuto poiché limitato alle particelle elementari. Dobbiamo però vedere il legame di entanglement non come energia, ma come informazione: la realtà informativa (vuoto quantistico) è costituita da particelle virtuali (note come schiuma quantistica) che hanno una connessione con tutta l’informazione del vuoto quantistico. L’entanglement unisce punti nello spazio e nel tempo e questa comunicazione informativa è sincronica. La realtà sarebbe un gigantesco ologramma, in cui il piccolo contiene sempre il grande e le particelle coesistono in esso che le informa in maniera istantanea. Mentre l’Universo sembra cogliere costantemente le informazioni quantiche, l’uomo non è in grado di decifrarne il significato pur cogliendole.
Karl H. Pribram, neurofisiologo, teorizza una mente umana olografica: il cervello converte le frequenze che riceve attraverso i sensi (risonanza), decodificando le frequenze provenienti dall’universo. La memoria, dunque, non è localizzata in parti specifiche del cervello ma in ogni parte di esso. Henry Margenau, fisico statunitense, ipotizza l’esistenza di un’unica mente collettiva (denominata Mente Universale) che si manifesta a livello individuale e comprende sia caratteristiche comuni che individuali. Questa Mente Universale comprende l’intero presente e l’intero passato, quindi non ha limiti spazio- temporali e non può essere localizzata. Da questo si deduce che ogni singola mente che la compone possiede le stesse caratteristiche, e ciò è perfettamente in linea con quanto la fisica quantistica ha svelato. Anche Rupert Sheldrake suggerisce che noi percepiamo la mente come individuale a causa della nostra prigionia cerebrale, ma in realtà la mente non è limitata al cervello e non viene prodotta da esso. Il cervello è uno strumento di ricezione e trasformazione, per cui c’è un continuo processo a due sensi tra l’individuo e una mente universale che collega e ci collega con presente e passato. In tutti questi modelli è evidente il parallelismo con l’inconscio collettivo e la psicologia analitica di Carl Gustav Jung.
Fondatore della psicologia analitica e dei fenomeni complessi, Jung è stato il più grande psichiatra della storia, propio perché ha saputo distinguere anche in medicina e psicologia le due forme del pensare: il pensare indirizzato o logico, e un pensare naturale o circolare, il pensiero per immagini. Il primo è uno strumento culturale, un pensare la realtà, che quindi si adatta alla realtà concreta. Il secondo è un pensare per associazioni, per immagini, che quindi si distacca dalla realtà. Il pensare indirizzato è proprio della scienza e della tecnica. Anche Jaspers distinse tra “comprendere” e “spiegare”: la prima è l’intuizione dal di dentro, lo spiegare implica la conoscenza dei nessi causali osservati dal di fuori. Husserl, tra i tanti che si ribellarono alla concezione materialistica dell’uomo, distinse tra il corpo vivo che si relaziona col mondo (Leib) e il corpo organismo (Körper), sottolineando come il secondo porti a una visione meccanicista tipica dei medici e della scienza, ma nulla dica del corpo del mondo e della vita. Per il pensiero sistemico o ecologico, la separazione delle parti in ulteriori parti non spiega né chiarisce quel fenomeno che è la vita, che si struttura come sistema all’interno di una rete di sistemi.
Per Fritjof Capra, fisico che pone alle basi del suo pensiero teorie e postulati della fisica oltre che della biologia, occorre passare dalle parti al tutto: i sistemi viventi non rispondono alla linearità della fisica newtoniana, ma sono unità integrate le cui proprietà non possono essere ridotte a quelle delle loro parti più piccole (questo è il concetto di proprietà emergenti per cui a un livello del sistema compariranno caratteristiche non presenti ai livelli inferiori). Per Capra è necessario un cambiamento di paradigma per cui il pensiero sistemico, oltre ad essere olistico, è pensiero contestuale e pensiero di relazioni, sia tra le componenti del sistema che tra il sistema e i sistemi circostanti. Le teorizzazioni e divulgazioni di Capra hanno dato un grande contributo alla psicologia, assorbendo a loro volta da essa. L’ecopsicologia, ad esempio, nasce con Theodore Roszak e pone come punto fondamentale l’assunto secondo il quale la crisi ecologica conduce alla crisi esistenziale, etica e culturale. Per l’ecopsicologia occorre il cambiamento di paradigma da EGO a ECO, ossia dall’uomo al vertice della piramide del mondo naturale all’uomo nell’insieme della natura, nell’eco-sistema, nella trama dell’esistenza. L’ecopsicologia teorizza un inconscio ecologico come lo strato più profondo della nostra psiche, quello che sa che siamo parte del mondo. Secondo Roszak ai suoi livelli più profondi, la psiche è infatti legata alla terra.
Ritorno all’Anima Mundi: la psicologia archetipica di James Hillman
L’anima mundi rappresenta il principio unificante e vitalizzante della complessità del cosmo. Ciò che noi concepiamo come universo, cioè come suggerisce l’etimo, un inizio unico e comune, si apre immediatamente ad un orizzonte di diversità. James Hillman, con la psicologia degli archetipi, ha recuperato il concetto di anima mundi, conferendogli un importante e attualissimo contributo nel modo di vedere oggi il rapporto uomo-ambiente. Per Hillman la psicologia, compresa la psicoanalisi, è stata chiusa nell’Io da Cartesio, Kant e successori: non riconoscere un’anima nel mondo, un’anima del mondo, ha confinato l’individuo e la sua patologia nell’assoluta intra- e inter-soggettività. In questa visione, l’anima è senza mondo e il mondo è senza anima: per Hillman invece l’Anima Mundi, il mondo infuso di anima, è “quella particolare scintilla d’anima, quella immagine germinale, che si offre in trasparenza in ogni cosa nella sua forma visibile […] Non solo animali e piante infusi d’anima, come nella visione dei romantici, ma l’anima data con tutte le cose, le cose della natura, date da Dio, e le cose della strada, fatte dall’uomo” (Hillman, 2002, L’anima del mondo e il pensiero del cuore, Adelphi, Milano, 2012, p. 130). Il mondo rivela segni d’immensa sofferenza, e Hillman propone una “risposta estetica al mondo”: l’anima del mondo, come il dio Pan, archetipo della natura incontaminata (da cui, se non rispettato, l’attacco di Panico e tutte le forme di ansia e depressione), reclama attenzione e cure dirette alla natura del mondo come a quella dell’uomo stesso. Hillman recupera il rapporto bidirezionale uomo-mondo: “noi viviamo in un mondo che non è più il mondo biologico e nel quale l’equivalente dei processi di decomposizione, fermentazione, metamorfosi e catabolismo sono le disfunzioni delle cose artificiali”(p. 125).
Cartesio e, prima di lui, il Cristianesimo, proclamano morta l’anima del mondo: la materia, compreso il nostro corpo, è inanimata, morta. Con Cartesio l’anima si identifica col pensiero, a sua volta rappresentato dall’Io, e quindi dalla ragione. Si è avuta così una riduzione dell’anima a coscienza. Morendo, l’anima occidentale, può esprimersi solo nella patologia.
Umberto Galimberti afferma: “l’autonomizzazione dello psichico non fa che raddoppiare l’autonomizzazione del fisico su cui, a partire da Cartesio, s’è costruita la scienza. […] La psicologia nasce infatti dalla barra che essa instaura tra sé e la biologia, e sembra che l’una e l’altra rischino di morire dalla loro unione. Per sopravvivere perseverano nella lacerazione del corpo, nella presupposizione fondamentale della dualità […] La biologia vive della separazione dell’anima dal corpo al pari della religione e della psicologia. Cartesio è il maestro di tutte le scienze” (Galimberti, 1983, Il corpo, Feltrinelli, Milano, 2014, p. 78). Nella psicologia impera il culto di un sé individuale, per Hillman “la fantasia modernista dell’individualismo” (Hillman, 1999, Politica della bellezza, Moretti & Vitali, Bergamo, 2005, p. 33). Considerare il mondo come esterno alla terapia e la coscienza come coscienza individuale, significa praticare la teoria cartesiana, anche se si lavora con gli strumenti di Freud.
All’identificazione cartesiana della psiche con la visione monoteistica dell’Io, si può invece aggiungere e recuperare quella politeistica, in cui non ci si pone dall’ottica dell’Io, ma da quella della psiche. Nella psiche ogni immagine è lecita e dobbiamo renderle consapevoli a noi stessi. Il mito della causalità è figlio della ragione e la ragione occorre per rimediare al dolore. Il principio di causalità va di pari passo con il principio materialistico e il pregiudizio fisiologistico: non è reale ciò che non è fisico e ciò che non ha un’anatomia e una fisiologia corrispondenti. Materialismo, causalità e riduzionismo ci rassicurano, poiché poggiano tutti sui medesimi principi antichissimi: principio di causalità e principio di non contraddizione. Inoltre, James Hillman si scaglia contro il personalismo, il letteralismo, e invita a relativizzare l’Io; incita a mettere da parte metafore come “sviluppo”, “rafforzamento”, “progresso”, sostituendole con metafore note all’alchimia: “fantasia”, “immagine”, “rispecchiare”, ma anche “tortura” e “mostri”. Hillman riporta l’anima nella psicologia. Dall’essere ridotta a res extensa, l’anima non tangibile è stata per lungo tempo tagliata fuori: per imporsi nel mondo, medicina, psichiatria e psicologia ne hanno fatto volentieri a meno. Anche la psicoanalisi, i cui tecnicismi e concetti sono diventati categorie vuote, è stata priva di anima. L’anima è più presente nell’arte e nella letteratura che non nella stanza del terapeuta condizionato dal positivismo e dal causalismo. E’ l’individualismo e il monoteismo, il vivere senza anima in un mondo creduto senza demoni e dei, che ci fa sentire soli.
Per Hillman l’anima è una visuale sulle cose, una prospettiva, e il “fare anima” significa portare l’esperienza alle immagini, penetrare nel mondo immaginale. Il soggetto della conoscenza non è l’Io, ma l’immagine stessa. L’Io è una tra le tante immagini, occorre quindi metterlo da parte, pena il non capire di quale immagine si sta parlando. Non dobbiamo considerare l’anima dal punto di vista dell’Io, ma guardare l’Io dalla prospettiva dell’anima. Le immagini non devono essere ridotte a concetti, né dobbiamo letteralizzarle. La psicologia archetipica è una psicologia dal punto di vista dell’anima, e l’anima è l’archetipo della psiche. Per Hillman la coscienza si fonda sull’anima, dunque non è egoica ma legata alla fantasia e alle immagini.
Il primo dei tre saggi che compongono il libro di Hillman “L’anima del mondo e il pensiero del cuore”, si intitola “Plotino, Ficino e Vico precursori della psicologia archetipica”, da cui si comprende già che Hillman consegna a questi tre filosofi un ruolo chiave per l’impalcatura della sua filosofia. Per il neoplatonico Plotino (204 – 270 d.C.), dall’Uno deriva tutto il reale e ogni cosa contiene in sé il seme dell’Uno. L’intelletto è la prima manifestazione dell’Uno; le idee sono i pensieri concretizzati nell’intelletto. L’anima dà forma al sensibile ed è anima cosmica, universale, ma i suoi caratteri si rispecchiano anche nell’anima individuale. Trovandosi tra il mondo intelligibile e quello sensibile, l’anima può scegliere tra il bene (intraprendere il cammino di ritorno all’Uno) e il male (invischiarsi nel mondo dei sensi). Nella scelta del bene ha un ruolo importante l’amore per la bellezza che permette di vedere nelle cose materiali, la traccia della realtà superiore da cui provengono. Plotino si addentra nell’anima individuale e nell’anima mundi, la psiche collettiva, non differenziandole. Anche Marsilio Ficino vede l’anima individuale come parte di un tutto animato, concepisce l’universo come manifestazione dell’unità divina e ciò giustifica la visione dell’uomo come microcosmo, sintesi e specchio dell’universo stesso. Per Ficino il pensiero umano ha la sua sede nell’anima; la psiche non è solo una delle facoltà dell’uomo ma è “vincolo e copula dell’universo”. La psiche è composta da un intelletto razionale, dall’immaginazione (idolum) e dal corpo. Attraverso la fantasia ci svincoliamo dal nostro essere solo naturali e abbiamo un senso del destino. Secondo Hillman, il più grande merito di Ficino è di aver posto l’anima al centro della filosofia e “allontanandosi dall’orrore platonico per la materia, attraverso l’immaginazione Ficino riscatta le cose del mondo che divengono geroglifici animati dalla vita cosmica”. Per Giambattista Vico (1668 – 1744) il pensiero metaforico è primario, come per Jung è il pensiero per immagini. Mentre non è possibile conoscere le leggi della natura, Vico indaga la storia umana. Dall’osservazione che nell’individuo si sviluppa prima il senso, poi la fantasia, e infine la ragione, Vico ipotizza che ciò avvenga anche per le civiltà umane. Egli afferma che si hanno tre stadi storici nello sviluppo delle nazioni: l’età degli dei (con il dominio dei miti religiosi primitivi), l’età degli eroi (con il dominio signorile), l’età degli uomini (con la comparsa del diritto e della filosofia). La storia dell’umanità è la storia dell’anima. La teoria di Vico dei caratteri poetici è una teoria fondata sugli archetipi: sono le nostre condizioni psichiche a derivare dai miti, dagli archetipi. Gli antichi pensavano per “universali fantastici”, quelli che Jung chiama archetipi collettivi.
Per Hillman, dunque, l’Anima del mondo è la vita diffusa in tutta la materia, che penetra nelle membra dell’universo, che lo vivifica. Attualmente è descritta dalla biologia evoluzionistica come “cognizione”, a significare quella intenzionalità sostanziale della realtà psichica presente in tutte le forme dell’universo. E’ la psiche che permea la materia, rappresentata nelle cose, provviste di una propria espressività. In luogo della nozione comune di realtà psichica, fondata su un sistema di soggetti privati esperienti e di oggetti pubblici morti, Hillman propone un’idea che prevaleva in molte culture (definite primitive e animistiche dagli antropologi culturali dell’Occidente) e che, per un breve periodo, era tornata in auge attraverso Firenze e Marsilio Ficino: l’anima mundi del platonismo, che significa che il mondo è infuso di anima. Nella cultura occidentale è stato operato un taglio tra anima individuale e anima del mondo: le cose non hanno vita, non hanno soggettività, non esperiscono. Se restituiamo un’anima e una realtà psichica alle cose, la loro interiorità è testimoniata dall’immagine che offrono. Non hanno bisogno della nostra testimonianza. Ciascun evento rivela un’anima, offrendosi come immagine. Se ci riconsegniamo a un mondo pregno di anima, non più figlio della coscienza, ci liberiamo dal dominio dell’oggettività, ritrovandoci compagni e osservatori delle cose del mondo, in cui ciascun evento si manifesta come realtà psichica.
La risposta estetica e il Genius Loci, ovvero l’anima dei luoghi
Secondo Hillman “interiorità, soggettività, profondità psichica: sono tutte là fuori” (Hillman, 2002, L’anima del mondo e il pensiero del cuore, cit., pp. 133). L’anima individuale rinvia sempre all’anima del mondo. Non è possibile separare l’anima individuale dall’anima dei luoghi e della gente. L’ambiente è un campo psichico e possiamo notarlo quando, ad esempio, passeggiamo in un giardino: non sentiamo un’anima nel corpo, ma sentiamo di essere dentro un’anima, l’anima del mondo intorno a noi. La psiche è tutto intorno a noi, si trova nel mondo. “Non solo animali e piante infusi d’anima, come nella visione dei romantici, ma l’anima data con tutte le cose, le cose della natura, date da Dio, e le cose della strada, fatte dall’uomo” (p. 130).
In “Politica della bellezza” (Moretti & Vitali, Bergamo, 2005, pp. 27 e seg.), Hillman riflette sul fatto che l’aspetto politico della vita dei pazienti non entri nella stanza di terapia. Sembra che la terapia si difenda immunologicamente da aspetti importanti, rimanendo dentro rigidi confini. L’analisi tiene fuori il mondo e la sua anima, sostenendo che “se la natura e la cultura appaiono malate, ciò dipende dalle azioni dell’uomo […] curiamo prima l’uomo: tutti in analisi […] e allora il mondo andrà meglio“. Questo modello di psicoterapia lascia fuori l’anima del mondo: privando le cose di anima e mettendo l’anima solamente all’interno dell’uomo, questo viene fagocitato dal peso del solipsismo. La visione occidentale di un Dio separato dal mondo è patrocinata da Edipo, dal “conosci te stesso”, nozioni che non hanno bisogno di un esterno e dell’altro, se non come specchi autoriflessivi. Hillman, invece, immagina il sé come interiorizzazione della comunità, allora l’in-sight ha bisogno dell’altro, dell’esterno. La comunità è un campo psichico e io sono io in quanto campo psichico con l’ambiente, la gente, gli animali. Allora il richiamo all’interiorità si manifesterà come un richiamo all’esteriorità, “per le contingenze del campo ecologico reale – dove sono situato, con chi sono, cosa sta succedendo ai miei animali, al mio cibo, ai miei mobili” (p. 37). Per conoscere il mio sé, dunque, interiorizzando la comunità, accoglierò dentro e mi prenderò cura della realtà che mi coinvolge. Le emozioni, in particolare, ci spingono ad uscire (ex movere) da noi e vanno riconsegnate al mondo.
Hillman è convinto del fatto che “non possiamo essere studiati o curati indipendentemente dal pianeta”. Occorre che la psicologia esca dall’auto-reclusione, poiché l’anima umana è afflitta dall’anima del mondo e la prima ha sempre dimorato nella seconda. Il mondo è infuso d’anima e questa è “…quella “particolarità” di ogni luogo, ad ogni istante, in ogni cosa nel suo manifestarsi come fenomeno. Ed è proprio soltanto in questa”particolarità” che l’anima esiste e il cosmo si manifesta” (p. 82). Il cosmo quindi è la bellezza e la risposta estetica che si manifesta, che rivela l’anima, l’immediatezza dei fenomeni. La sofferenza e la patologizzazione possono essere quindi considerate la Necessità (la dea Anànke) di un principio cosmico. Il nostro mondo è estremamente sofferente, si va deteriorando e richiama così la nostra attenzione (Hillman, 2002, L’anima del mondo e il pensiero del cuore, cit., p. 140). “Il mondo è oggi il soggetto di un’immensa sofferenza, esibisce sintomi acuti e clamorosi con i quali si difende dal collasso” (p. 126). Questa immagine patologizzata delle città deturpate e del mondo distrutto invoca il suo riconoscimento e ci induce a rispondere, preoccupandoci di lui e ridestando l’amore per le cose, e l’amore è nel cuore.
“Il mondo è diventato tossico perché è stato privato di un’anima. […] Ora quest’anima vuole essere riconosciuta. Proprio come accade nel nostro corpo: quando uccidiamo gli Dei, e assumiamo un atteggiamento monoteistico nei confronti della psiche, gli Dei si presentano sotto forma di sintomi, di malattie. Gli Dei, il mondo, chiedono attenzione e possono farlo patologizzando. Allora ci accorgiamo che gli edifici sono malati, le istituzioni sono malate, il sistema bancario è malato, e così la scuola, il traffico: la malattia è là fuori. Lei lo sa, l’anima la si riscopre sempre attraverso la patologia” (Hillman, M., Ventura, 1992, Cent’anni di psicanalisi e il mondo va sempre peggio, cit., p. 13). “Dove invece siamo meno capaci, quello che ci fa più soffrire, e nei cui confronti ci anestetizziamo, quello che più rimuoviamo – con i tappi per gli orecchi, i catenacci, gli alcolici, l’elettronica, l’hi-fi, il caffè e lo shopping – è il mondo là fuori: la polis. Rimuoviamo la psiche dalla polis e siamo inconsci nei suoi confronti: l’inconscio è la polis. Siamo diventati pazienti e analisti ipercoscienti, individui molto consapevoli, interiorizzati con molta sottigliezza, e cittadini molto inconsci” (Hillman, Politica della bellezza). “La cosa più importante è che la depressione è un’affezione endemica collettiva e noi la sentiamo e pensiamo che sia soltanto dentro il nostro cervello. “Nella… mia famiglia, nel mio matrimonio, nel mio lavoro, nella mia economia”… Abbiamo portato tutto dentro un “me”. Invece, se c’è un’Anima Mundi, se c’è un’Anima del Mondo – e noi facciamo parte dell’Anima del Mondo – allora ciò che accade nell’anima esterna accade anche a me e io avverto l’estinzione delle piante, degli animali, delle culture, dei linguaggi, dei costumi, dei mestieri, delle storie… Stanno tutti scomparendo. Per forza la mia Anima prova un sentimento di perdita, di solitudine, di isolamento, di lutto e di nostalgia, e di tristezza: è il riflesso in me di una condizione di fatto. E se non mi sento depresso allora sì che sono pazzo! Questa è la vera malattia! Sarei completamente escluso dalla realtà di quello che sta succedendo nel mondo, la distruzione ecologica” (da un’intervista con Silvia Ronchey).
Mentre la società, l’uomo, la psicoterapia ponevano l’Io e la soggettività come modello ontologico, il mondo “è andato in pezzi”.
Questo “andare in pezzi” lo avvertiamo in tutti i campi della vita e della società, perché non viviamo più nel mondo biologico, ma in un mondo in cui “l’equivalente dei processi di decomposizione, fermentazione, metamorfosi e catabolismo sono le disfunzioni delle cose artificiali” (Hillman, 2002, L’anima del mondo e il pensiero del cuore, p. 140). Il mondo materiale, dopo Cartesio, è di nuovo abitato, e la morte è in agguato nelle cose: gas di scarico, scie chimiche, cibi adulterati, pesticidi, rifiuti urbani … tutto intorno a noi ci sono cose vive che richiamano la nostra attenzione. Il cuore del pensiero di Hillman è l’amore per l’anima e la bellezza. L’anima, indicandosi nella natura, non muove verso il bene, ma verso il bello. Per questo Hillman propone una risposta estetica, perché la realizzazione dell’individuo umano è nell’universalizzarsi del suo sentire. Hillman, per risposta estetica, non intende l’abbellimento, ma un sentire le cose nel loro fenomeno, in ciò che sono, un avere coscienza delle cose, avvicinarsi al senso animale del mondo, perché l’animale si dà al mondo e il mondo si dà a lui nella varietà dei fenomeni sensibili.
Occorre trattare ogni cosa come se fosse viva, rispettando la sua natura, le sue qualità specifiche e necessità: questa è la sensibilità estetica. Nel nostro mondo la materia, in quanto risorsa da sfruttare, non ha un valore, ma un prezzo e questo ci porterà inevitabilmente alla catastrofe ecologica (catastrofe = rovesciamento, rovina, conclusione). Invertire la rotta è necessario e forse possibile attraverso il ricongiungimento di ciò che è stato separato: l’uomo dalla natura, l’anima dal corpo, l’Io dal mondo. Occorre quindi ricordare ciò che per i Greci e per i latini era ovvia: nullus locus sine genio, ovvero “nessun luogo è senza Genio”. Laddove per Genio si intendeva lo spirito, il nume tutelare del luogo stesso. Se volessimo tentare di spiegare oggi, con semplicità, come può applicarsi questo concetto ad un luogo particolare, potremmo forse dire che quel luogo, propriamente, è «numinoso», è cioè colmo della presenza di un nume, pervaso da un’aura di sacralità. Non esiste, infatti, nella nostra cultura, un’idea che coincida con quella del Genius Loci. Oltretutto, per la cultura latina il Genio non l’avevano solo i luoghi, ma anche le persone. Il Genio, insomma, era anche il compagno soprannaturale di ciascun’anima (e l’anima, come vedremo, non era solo appannaggio dell’uomo). Chiunque si occupi a un certo livello di architettura, di paesaggio, di antropologia o di estetica, infatti, si è sicuramente imbattuto in questo concetto o ha talvolta usato questa locuzione, senza mai tradurla e spesso tentando di attribuirle significati ben lontani da quelli originali.
Abbiamo detto, traducendo con la massima semplicità le due parole che compongono la locuzione, che con essa si intendeva lo spirito, il nume tutelare del luogo. Ciascun luogo, dunque, si trattasse di una fonte, un fiume, un bosco, un’altura, aveva una divinità secondaria (rispetto a quelle olimpiche, come le ninfe) che lo proteggeva e lo tutelava. Si riconosceva, così, ai luoghi, uno status del tutto analogo a quello degli esseri umani. In Censorino (grammatico latino del III sec. d. C.) si ha addirittura un’assimilazione del Genio con i Lari, che, come è noto, erano le anime dei trapassati, protettrici della famiglia, la cui sede era il focolare domestico, presso cui sorgeva il tabernacolo. Ma vi erano Lari anche dei crocicchi, delle strade, dei militi ecc. Questa idea del Genio, anche se è originale della cultura e della religione latina, trova un precedente parzialmente analogo nella figura greca del Daimon (in lingua italiana «demone» ma con un’accezione del tutto diversa da quella cristiana). Il Daimon dell’uomo greco era, anche in questo caso, una divinità secondaria, uno spirito al quale si attribuivano tutte le vicende umane, liete e tristi. Si riteneva che ciascuno avesse il suo demone buono che lo indirizzava verso il compimento della propria essenza. Dunque il Daimon come nume tutelare di ciascun essere umano. La figura del Daimon è stata suggestivamente rievocata da Hillman in un suo famoso bestseller, “Il codice dell’anima” (Adelphi 1997), che consiglio vivamente a tutti di leggere.
In epoca cristiana, i luoghi con i loro numi tutelari vengono assimilati ai santi patroni, e le chiese e i luoghi di culto venivano eretti proprio nei punti maggiormente energetici, ovvero… dove si percepiva chiaramente il Genius Loci, che veniva così identificato nel santo patrono locale. La chiesa o il luogo di culto, a sua volta, ancora conservava così il suo ruolo di “centro energetico” intorno al quale gravitava in modo permanente, salutare, armonioso e “bello”, non solo tutto il paesaggio, ma il centro abitato stesso. Con l’avvento dell’era industriale e della tecnica, invece, tutto questo viene man mano distrutto. I paesaggi d’oggi, in Italia, ad esempio, manifestano tutto il decentramento e lo squilibrio energetico e psichico operato ed avvenuto sui luoghi e sui centri abitati per favorire l’assembramento economico e funzionalista dell’economia e dell’industria ad essa asservita, dagli edifici e le baraccopoli per la classe operaia e il sottoproletariato, fino all’inflazione megalomane tipica dei palazzi e dei grattacieli simboli del potere borghese e capitalista, per Hillman mausolei nei quali lo spirito eroico dell’architetto, come spiritus loci, è sepolto (Hillman, L’anima dei luoghi, Rizzoli, 2004).
Dall’architettura all’escursionismo per una terapia dei luoghi e della mente
Francesco Bevilacqua in “Genius Loci – Il dio dei luoghi perduti” (Rubbettino, 2010) traccia una linea che va dalla storia e dal mito fino all’architettura e alla psicologia archetipica di Hillman. Spiega che i paesaggi d’oggi in Italia, ad esempio, accolgono uffici e studi dove si progettano artefatti che li distruggono, dove si studiano i modi per disarticolarli, violentarli, senza tener minimamente conto della realtà in cui verranno inseriti, delle preesistenze che sono destinate ad accoglierli. Questo isolamento rispetto al paesaggio di chi progetta, spesso puramente sulla base di calcoli economici, è motivo della rovina che in Italia ha subito il paesaggio: una mancanza di una auscultazione del Genius Loci e delle voci che i paesaggi raccontano, la storia della natura e le storie degli uomini, le loro memorie, le loro fatiche, quelle presenze e assenze. Architettura, urbanistica e pianificazione territoriale sono diventate discipline ignoranti e nevrotiche, e coloro che le praticano sono ancora impastoiati in tutte le presunzioni di quella che è diventata una pseudoarte e una pseudoscienza al servizio del capitalismo. Oggi il mondo costruito è davvero più brutto, angosciante e meno libero di trenta, quarant’anni fa e buona parte del disastro è dovuto ad architetti che cedono ai calcoli degli imprenditori edili, ad ingegneri, pianificatori, developpers che progettano senza ascoltare l’anima dei luoghi. Le scuole di architettura e di urbanistica non insegnano né a fare lavori sul campo, né ad adottare un’ottica fenomenologia attenta al caso per caso, attenta all’immanenza degli insediamenti. I grandi architetti di oggi, si chiamino Frank Gehry, Renzo Piano o Norman Foster, sono stati sicuramente grandi per le riviste di carta patinata destinate agli architetti, ma continuano a pensare alle proprie opere come ad imponenti imprese pubblicitarie, come spettacoli da offrire ai cittadini (o da lasciare ai posteri), Hillman diceva come mausolei funebri commemorativi, nonché come ricordo eroico di sé stessi e della propria genialità di artisti. L’architettura moderna pare proprio aver dimenticato o del tutto frainteso il concetto di Genius Loci, scambiandolo frequentemente, con la pura e semplice «genialità» del progettista o dell’artista che, di volta in volta, programma l’intervento trasformatore del territorio, o più prosaicamente, ignorandolo in supina adorazione dei più biechi interessi speculativi.
Il mio collega Enrico Perilli, presidente dell’Ordine degli psicologi e delle psicologhe d’Abruzzo e docente della cattedra di Psicologia Dinamica all’Università dell’Aquila, si occupa da tempo di psicologia dei luoghi, e nel suo libro “Il Perturbante nell’espansione urbana: elementi di psicologia dei luoghi” (Edizioni MaGi, 2019) prende a cuore e di petto la mentalità funzionalista e svuotata di etica e di anima che vige nella nostra epoca ipermoderna, con le sue città enormi e altamente popolate, spersonalizzate e spersonalizzanti: una fucina dei “non-luoghi”, ovvero quegli ambienti dove si è costretti a vivere, ma che è impossibile abitare. Le conseguenze, sul piano psichico, del vivere in un luogo che è impraticabile, che evoca immagini di dolore, di isolamento o di evasione, che costituisce una minaccia costante, dove è impossibile rivelare la propria identità e la propria natura, sono molto più gravi di quanto si sia finora considerato. Nella loro smisurata crescita, le città hanno finito per perdere forma e identità, trasformandosi da luoghi comunitari in aggregati mostruosi e multiformi, e dando spazio e nutrimento al perturbante urbanistico: periferie degradate, abbandono, miseria, sovrappopolamento, assenza di servizi e condizioni di vita difficili. Depressione, solitudine, senso di estraneità, perdita di identità e frammentazione sociale saranno i correlati psicologici dell’attuale modello di sviluppo, che costruisce luoghi privi di anima. Le ombre gettate dal perturbante dei luoghi prendono la forma di un’anestesia nei confronti dell’anima mundi, provocando la scissione tra Tecnica e Psiche, che così drammaticamente segna la nostra epoca.
Dunque l’idea che l’odierno modo di costruire e quindi tutto il processo pianificatorio che dovrebbe stargli a monte siano gravemente carenti di auscultazione del Genius Loci si sta facendo sempre più strada tra filosofi, architetti, geografi, antropologi e pianificatori illuminati, soprattutto poiché è attraverso la risposta estetica e la vista e il sentimento della meraviglia che è dato scorgere nel paesaggio la presenza sensibile del Genius Loci, e questa meraviglia non si prova quasi più da nessuna parte. Per Raffaele Milani «nella natura, è lo spirito a formare la bellezza, è il Genius Loci a fornire l’incanto delle aggregazioni plastiche, lineari e coloristiche. La materia formata dallo spirito che percepiamo e di cui avvertiamo in anticipo, quando esso appare nel suo ordine superiore, gli interni elementi: la figura, il colore, il movimento. Entriamo nel divino immanente nel paesaggio. […] L’uomo riconosce alla natura lo statuto dell’arte, la quale appare frutto dell’ingegno del luogo, della sua interna abilità capace di creare cose meravigliose. […] Il Genius Loci è segno di una più ampia sacralità. Si può dire con Mircea Eliade che il più primitivo dei luoghi sacri era un microcosmo, un paesaggio fatto di pietra, alberi, acqua, ecc. Tali ambienti oracolari, profetici, non venivano mai scelti, ma scoperti dall’uomo» (Milani, L’arte del paesaggio, Il Mulino, 2004, p. 120-121). Ecco, il Genius Loci è l’intima facoltà della natura di plasmare un paesaggio pregno di sacralità, che, a sua volta, sarà capace di stupire l’osservatore umano.
Il concetto di paesaggio non può avere un mero significato spaziale, e per questo non è facile riconnettervisi se non attraverso una particolare sensibilità e concentrazione. Un paesaggio, un luogo, sono infatti il coacervo di più elementi costitutivi, un amalgama inestricabile di elementi materiali ed immateriali: uno spazio fisico e geografico omogeneo (una valle, una montagna, un monumento o un insieme di monumenti di roccia, una cascata, un bosco, una spiaggia, una scogliera, un borgo, ecc); il suo contenuto ecologico (piante, animali, ecc); l’addensarsi in esso di una storia di natura e cultura scandita da segni impressi nei secoli dai fenomeni naturali e dagli eventi umani; un immaginario collettivo che di quel luogo si è prodotto; infine la percezione sensoriale dell’osservatore che in quello specifico momento lo guarda, lo visita, lo attraversa. Come scrive Hillman in “L’anima dei luoghi”, «l’anima del luogo deve essere scoperta nello stesso modo dell’anima di una persona. È possibile che non venga rivelata subito. La scoperta dell’anima e il suo divenire familiare, richiedono molto tempo e ripetuti incontri» (p. 55). Come dice Bevilacqua, occorrono molto tempo e ripetuti incontri, che di norma il travel blogger occidentale, quello che «adoro viaggiare!», non ha mai a sufficienza, perché in una settimana deve «vedere» quante più cose possibile, cose che potrà aggiungere come trofei di caccia sui suoi album fotografici e decantare nelle serate con gli amici, ma che non gli apparterranno mai, non entreranno mai nel suo intimo, non produrranno mai in lui un vero cambiamento interiore, non saranno mai luoghi della sua anima, non lo avranno segnato e commosso al punto da avergli fatto desiderare, almeno una volta, di gettare via la sua vita e di ricominciare a vivere proprio lì (Bevilacqua, Genius Loci, p.58 e seg.). Così nascono i fenomeni del trekking e dell’hiking “rallentati” e “consapevoli” come forme di escursionismo e cammino lento, riprendendo l’etica del camminare nella rëverie di Rousseau, Thoreau ecc., uniti alla camminata meditativa orientale. Ma ancora non basta: il Genius Loci non è un allenamento, né un metodo di rigenerazione, ma è un’esperienza estetica ed estatica che ci rimette al nostro essere e vivere poeticamente e artisticamente. Per l’uomo e la donna post-moderni, il Genius Loci è pura psicoterapia.
Quando ci capita di raggiungere certi luoghi appartati, sopravvissuti al degrado e alla degenerazione, che posseggono ancora un’anima, se non restiamo alla nostra mentalità razionale e performativa, accade qualcosa di magico e imprevedibile. Chi vi giunge – per scelta, perché ne ha sentito parlare nei messaggi pubblicitari delle aree protette, o per caso perché durante un’escursione ne attraversa uno di cui magari non conosceva neppure l’esistenza – sente di aver varcato la soglia invisibile di una macchina del tempo. Salvo che i recettori del suo encefalo non siano inebetiti da anni di visioni televisive o di viaggi in Internet (di quell’informazione di massa, cioè, inutile, falsificata e prosaica che serve solo a farti credere che esisti perché la ricevi a ciclo continuo e se si interrompe è come se ti levassero d’improvviso un antidepressivo), subisce una sorta di vertigine, un senso di momentaneo smarrimento. È il primo sintomo della presenza del Genius Loci. Con la pandemia da Covid-19, nelle esperienze dei nostri Cammini Nella Psiche (vedi l’articolo dedicato a questo link: Cammini Nella Psiche©: escursioni archetipiche nella natura) ne abbiamo riscoperti molti anche a distanze brevi o accettabili dalle nostre città, in cui la privazione dell’energia e della bellezza dei luoghi può essere recuperata con frequenti visite a questi luoghi dell’anima. Questa è psicoterapia non “nei” luoghi, ma “dei” luoghi.
«Tra i tanti luoghi che visitiamo senza guardarli veramente o provando solo indifferenza, ne spiccano alcuni dotati di una forza così particolare da costringerci a fermarci per osservarli meglio. Questi luoghi possiedono ciò che potremmo approssimativamente definire bellezza. È come se volessimo disperatamente dire: sono stato qui, ho visto tutto questo ed è stata un’esperienza fondamentale per me» (Alain De Botton, L’arte di viaggiare, Guanda 2002, p. 213-214).
Il fatto è, per dirla sempre con Hillman in “Politica della bellezza” (Moretti & Vitali 2002), che «Il bisogno che ha la psiche della bellezza è fondamentale (…] Sebbene la nostra tradizione occidentale abbia a lungo condannato la natura come meccanismo autonomo da combattere, sia come estensione inanimata ed inerte di materia oggettiva da sfruttare, questa stessa arrogante ottusità ha paradossalmente mantenuto una delicata, sensibile associazione tra natura e bellezza. Il lento ruscello e la bianca cascata, il cielo vasto e limpido e il tramonto, le colline in lontananza e i grandi alberi – sono stati questi i nostri modelli di bellezza e dunque i rifugi per l’anima» (p. 69).
Dunque, quel senso di vertigine e di smarrimento che il cittadino prova le prime volte dinanzi ad un paesaggio naturale, ad un luogo eminente è determinato dall’impatto inatteso con la bellezza vista da vicino, e non attraverso una rivista in carta patinata o un filmato del «National Geographic». E prodotto dal sentire il sole, il freddo, il vento, il caldo sferzare ed invadere il nostro corpo, mutarci il sangue, trasformarci l’umore. È indotto dai colori, dagli odori, dai sapori che ci assalgono con una intensità impensabile per chi provenga da ambienti urbani. È, in una parola, il portato di una comunicazione profonda, di un travaso d’anime, tra l’anima dell’osservatore e lo spirito del luogo, mercé la bellezza del luogo stesso. Ma, come diceva il filosofo americano Ralph Waldo Emerson in “Natura e altri saggi” (Bur 1998), «vi è la minima differenza tra un paesaggio e l’altro: ma grande è la differenza tra un osservatore e l’altro. Nulla è più straordinario, in un qualsiasi paesaggio, che la stessa necessità d’essere bello cui sottostà ogni paesaggio. La natura non si fa mai sorprendere in vestaglia. La bellezza irrompe dappertutto» (p. 43). Per cui è fondamentale che l’osservatore sia capace di vedere, non semplicemente di guardare.
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